۲

مقالات / نقدفلسفه

سوالی از المیزان:آیا اینکه می گوییدذات خدابدون هیچ حجابی یافت می شودموافق مکتب اهل بیت علیهم السلام است؟

آبان ۲۹, ۱۳۹۰ در ۷:۱۳ ب.ظ توسط


در “تفسیر المیزان” چنین بیان شده است که:
“دیدن خداوند نه به این معنا است که علم و یقین به وجود او داریم، چنان که به این معنا هم نیست که با چشم دیده شود، بلکه به این معنا مى‏باشد که ذات و حقیقت وجود او بدون هیچ حجابی شهود و یافته شده، و مورد رؤیت و لقا قرار مى‏گیرد، چرا که او به حقیقتِ وجود، و عینِ ذاتِ خود در هر چیزی حضور و وجود دارد و در ظاهر و باطن هر چیزی پیدا مى‏باشد”.
تفسیر مزبور در این باره چنین مى‏ نویسد:
لا ریب أن الایات تثبت علما ما ضروریا لکن الشأن فی تشخیص حقیقه هذا العلم الضروری فإنا لا نسمی کل علم ضروری رؤیه و ما فی معناه من اللقاء و نحوه… لکن بین معلوماتنا ما لا نتوقف فی إطلاق الرؤیه علیه … نقول أری أنی أنا و أرانی أرید کذا … وأحب کذا …، أی أجد ذاتی و أشاهدها بنفسها من غیر أن أحتجب عنها بحاجب، و أجد و أشاهد إرادتی الباطنه التی لیست بمحسوسه ولا فکریه، و أجد فی باطن ذاتی کراهه وحبا و بغضا و رجاء و تمنیا و هکذا.
و… حکایه الانسان عن نفسه أنه یراه یرید و یکره و یبغض فإنه یرید أنه یجد هذه الامور بنفسها و واقعیتها، لا أنه یستدل علیها فیقضی بوجودها من طریق الاستدلال، بل یجدها من نفسه من غیر حاجب یحجبها…
وتسمیه هذا القسم من العلم الذی یجد فیه الانسان نفس المعلوم بواقعیته الخارجیه رؤیه مطرده، و هی علم الانسان بذاته و قواه الباطنه و أوصاف ذاته و أحواله الداخلیه، و لیس فیها مداخله جهه أو مکان أو زمان أو حاله جسمانیه أخری غیرها فافهم ذلک و أجد التدبر فیه.
… و اللّه‏ سبحانه فیما أثبت من الرؤیه یذکر معها خصوصیات ویضم إلیها ضمائم یدلنا ذلک علی أن المراد بالرؤیه هذا القسم من العلم الذی نسمیه فیما عندنا أیضا رؤیه…
إنه علی کل شیء حاضر أو مشهود لا یختص بجهه دون جهه، و بمکان دون مکان، و بشیء دون شیء، بل شهید علی کل شیء، محیط بکل شیء. فلو وجده شیء لوجده علی ظاهر کل شیء و باطنه، و علی نفس وجدانه، و علی نفسه. و علی هذه السمه لقائه لو کان هناک لقاء لا علی نحو اللقاء الحسی الذی لا یتأتی ألبته إلا بمواجهه جسمانیه، وتعیین جهه و مکان و زمان.
… ولو رأوه لرأوه بقلوبهم أی أنفسهم لا بأبصارهم وأحداقهم … إن للانسان شعورا بربه غیر ما یعتقد بوجوده من طریق الفکر و استخدام الدلیل بل یجده وجدانا من غیر أن یحجبه عنه حاجب.
…إن هذا العلم المسمی بالرؤیه و اللقاء یتم للصالحین من عباد اللّه‏ یوم القیامه … و أما فی هذه الدنیا … فهو فی طریق هذا العلم، لن یتم له حتی یلاقی ربه…
والقرآن الکریم أول کاشف عن هذه الحقیقه علی هذا الوجه البدیع، فالکتب السماویه السابقه علی ما بأیدینا ساکته عن إثبات هذا النوع من العلم باللّه‏، وتخلو عنه الابحاث المأثوره عن الفلاسفه الباحثین عن هذه المسائل. فإن العلم الحضوری عندهم کان منحصرا فی علم الشیء بنفسه حتی کشف عنه فی الاسلام. فللقرآن المنه فی تنقیح المعارف الالهیه.
… العلم من جهه الرؤیه … هو کمال العلم الضروری باللّه‏ … فهذا هو المسؤول دون الرؤیه بمعنی الابصار بالتحدیق. و إذ أثبت اللّه‏ سبحانه الرؤیه بمعنی العلم الضروری فی الاخره، کان تابید النفی راجعا إلی تحقق ذلک فی الدنیا…[۱]
نعم هناک علم ضروری خاص یتعلق به تعالی غیر العلم الضروری الحاصل بالاستدلال، تسمی رؤیه؛ وإیاه تعنی الایات و الروایات الظاهره فی إثبات الرؤیه، لما فیها من القرائن الکثیره الصریحه فی ذلک و موطن هذه المعرفه الاخره.[۲]
… إن هذه الرؤیه لیست هی الاعتقاد و الایمان القلبی المکتسب بالدلیل، کما أنه غیر الرؤیه البصریه الحسیه … فحقیقه الرؤیه ثابته و هی نیل الشیء بالمشاهده العلمیه من غیر طریق الاستدلال الفکری؛ بل هناک عده من الاخبار تنکر أن یکون اللّه‏ سبحانه معلوما معروفا من طریق الفکر، و سیأتی بعضها.[۳]

از کلام فوق این نکات استفاده مى‏شود:

۱- ما معلوماتی داریم که ذات آن‏ها را بدون حجاب مشاهده مى‏کنیم و اطلاق دیدن درباره آن‏ها صحیح است.
۲- ما ذات و حب و بغض و اراده و کراهتِ خود را به ذاتِ خودِ آن‏ها و بدون واسطه و حجاب می‌یابیم نه اینکه از طریق استدلال به وجود آن‏ها پی ببریم.
۳- این یک قاعده کلّی است که هر گاه انسان چیزی را به نفس واقعیت و خارجى‏اش بیابد مى‏تواند بر آن اطلاق رؤیت و دیدن نماید، مانند همین مورد که انسان به خودش و اوصاف ذاتی و قوای داخلى‏اش بدون مداخله جهت و زمان و مکان و حالت جسمانی علم دارد.
۴- رؤیت خداوند به این معنی است که ما ذات او را به عین واقعیت خارجى‏اش بدون حجاب و بدون مداخله جهت و زمان و مکان و حالت جسمانی مى‏یابیم.
۵- مشهود و حاضر بودن خداوند، اختصاص به جهت و مکان و زمان خاصّی نداشته بلکه احاطه و حضور و دیده شدن او در ظاهر و باطن هر چیز، و در هر زمان و مکان، و در نفسِ وجودِ همه اشیا مى‏باشد.
۶- این نحوه از علم به وجود خداوند که نام آن رؤیت و دیدن خداوند است، در آخرت برای بندگان صالح خداوند حاصل مى‏شود؛ و انسان در دنیا، تنها در طریق رسیدن به این علم است.
۷-قرآن کریم اولین چیزی است که با بیان مسأله قابلِ دیدن بودنِ خداوند به این نحوه جدید، بر دیگران منّت نهاده است.
۸-فلسفه اهل بحث، علم حضوری را منحصر به علم شیء به خودش مى‏داند و از این مطلبی که قرآن آن را کشف کرده است خالی مى‏باشد.
۹- علمی که از جهت دیدن خداوند حاصل مى‏شود علم کاملی است که به نحو ضروری درباره او حاصل مى‏شود و غیر از دیدن با حدقه چشم است.
۱۰-از آنجا که خداوند خودش را در آخرت قابل رؤیت مى‏داند پس اینکه به حضرت موسی علیه السلام مى‏فرماید: «لن ترانی»: “هرگز مرا نخواهی دید”، به این معنی است که تنها در دنیا مرا هرگز نخواهی دید.
۱۱- علمی که از ناحیه دیدن و رؤیت خداوند حاصل مى‏شود غیر از معنای علم به وجود اوست که از ناحیه استدلال بر وجود او حاصل مى‏شود.
۱۲- اخبار چندی وجود دارد که بیان مى‏کند خداوند از طریق فکر، معلوم و شناخته نمى‏شود لذا حقیقتِ معنای این رؤیت، رسیدن به شى‏ء از طریق مشاهده علمی است.

با‌اندک تأملی ظاهر است که اعتقاد به نکات فوق از اختصاصات علوم فلسفی و بشری مى‏باشد و ربطی به معارف قرآنی و الهی ندارد. اینک ما به طور مختصر به جواب آنچه گفته شد اشاره مى‏کنیم:
۱٫ هر چیزی که به ذات خود قابل شناخت و وصول باشد دارای زمان و مکان و مقدار و اجزا است، و خداوند متعال جز از طریق استدلال عقلی دلالتِ مخلوق بر وجود خالق شناخته نمى‏شود.
۲٫ حتّی اگر بپذیریم اطلاق رؤیت بر برخی از چیزهایی که به ذات خود ادراک و یافته و وجدان مى‏شوند صحیح باشد، اما هرگز نمى‏توان گفت که رؤیت خداوند نیز به همین معنی است، بلکه براهین عقلی و نصوص قطعی دلالت مى‏کند که لقای خداوند متعال هرگز به معنای شهود و یافته شدن ذات او بدون واسطه نمى‏باشد.
۳٫ هیچ دلیلی وجود ندارد که ثابت کند علم انسان به ذات و صفات و قوای داخلى‏اش بدون واسطه باشد، بلکه ادعّای خروج این علم از زمان و مکان بدیهى‏البطلان است، خداوند متعال در مورد حدوث علم خلق مى‏فرماید:
«واللّه‏ أخرجکم من بطون أمهاتکم لا تعلمون شیئا».[۴]
خداوند متعال شما را به دنیا آورد در حالی که هیچ چیز نمى‏دانستید.
و امام صادق علیه السلام در مورد واسطه‏های شناخت عقل مى‏فرمایند:
وکذلک العقل أیضا ظاهر بشواهده مستور بذاته.[۵]
عقل هم چنین است که از راه نشانه‏های وجود خود شناخته و معلوم و آشکار مى‏باشد، و ذات آن مستور و نهان است.
و مى‏فرمایند:
یقف العقل علی حده من معرفه الخالق فلا یعدوه، و لکن یعقله بعقل أقر أن فیه نفسا و لم یعاینها و لم یدرکها بحاسه من الحواس.[۶]
عقل در مورد شناخت خداوند در حد خود وقوف کرده و از آن تجاوز نمى‏کند بلکه او را با همان عقلی مى‏شناسد که در پرتو آن اقرار کرده است که در وجود او نفسی وجود دارد اگر چه آن نفس را ندیده و با هیچ‏یک از حواس ادراک نکرده است.
۴٫ فراتر بودن ذات خداوند از زمان و مکان، به این معنا نیست که وجودش در زمان و مکانی خاص نبوده، و در هر زمان و مکان و در ظاهر و باطن هر چیزی حضور داشته باشد، بلکه این معنایی است که تنها به وحدت ‏وجودیان اختصاص دارد و عین اعتقاد به دارای زمان و مکان بودنِ خداوند است، در نظر عقل و برهان و وحی خدا خالق زمان و مکان و مقادیر است و هرگز به آن‏ها نسبت داده نمى‏شود، لذا نه در مکانی خاصّ است و نه در همه جا، و نه در زمانی خاصّ است و نه در همه زمان‏ها. چنانکه در بحار الانوار از کتاب توحید نقل شده است:
سألت أبا عبد اللّه‏ علیه السلام عن قول اللّه‏: «وهو اللّه‏ فی السموات وفی الارض».قال: کذلک هو فی کل مکان. قلت بذاته؟ قال: ویحک إن الاماکن أقدار، فإذا قلت فی مکان بذاته لزمک أن تقول فی أقدار وغیر ذلک. و لکن هو بائن من خلقه، محیط بما خلق علما و قدره و إحاطه و سلطانا.[۷]
از امام صادق علیه السلام در مورد این آیه پرسیدم که خداوند مى‏فرماید: و اوست خداوند در آسمانها و در زمین، فرمودند: او در هر مکانی چنان مى‏باشد، پرسیدم: به ذات خود؟!
فرمودند: چه مى‏گویى! همانا مکان‏ها مقادیرند پس چون گفتی به ذات خود در مکان است لازم آید که او را دارای مقادیر و ‌اندازه‏ها و غیر آن دانسته باشی در حالی او جدای از خلق خود است و به همه آنچه آفریده است علم و قدرت و احاطه و سلطنت دارد.
۶٫ نحوه ایمان و یقین به وجود خداوند در دنیا و آخرت یکی است و اعتقاد به دو نحوه بودنِ آن منافی با معنای ایمان و یقین بودن آن دو است.
امام رضا علیه السلام مى‏فرمایند:
فإن کانت تلک المعرفه من جهه الرؤیه إیمانا فالمعرفه التی فی دار الدنیا من جهه الاکتساب لیست بإیمان لانها ضده فلا یکون فی الدنیا أحد مؤمنا لانهم لم یروا اللّه‏.[۸]
اگر معرفتی که بر اساس رؤیت است ایمان باشد پس معرفتی که در دنیا از جهت اکتساب حاصل است ایمان نخواهد بود زیرا این دو ضد همند، پس هیچ کس در دنیا مؤمن نخواهد بود زیرا آنان خداوند را ندیده‏اند.
۷٫ اگر معنای معرفت و ایمان و رؤیت ولقا، حضور و شهودِ واقعی هر چیزی نسبت به خودش باشد، دیگر چگونه مى‏توان در دنیا این معنی را از موجودات سلب کرد و حصول آن را مختصّ به آخرت دانست؟! مگر ممکن است حضور و وجود چیزی را از خود آن چیز در موطنی از مواطن سلب کرد؟!
۸٫ اگر تفسیر مذکور در مورد معرفت و ایمان و رؤیت و لقا پذیرفته شود، تفاوت میان مؤمن و کافرانی که از لقای خداوند محجوب و محرومند در این باره چه خواهد بود؟! و جهت اختصاص آن به اهل ایمان چه چیزی مى‏باشد؟!
۹٫ ادعای اینکه ایمان لقائی کامل، تنها در آخرت برای بندگان صالح خداوند حاصل مى‏شود مستلزم این است که ـ العیاذ باللّه‏ ـ تمامی انبیا و اولیای الهی با ایمان ناقص، و تنها در طریق رسیدن به ایمان کامل به خداوند از دنیا رفته باشند!!
۱۰٫ کشف معنای جدیدی که در مسأله دیده شدن خداوند از ابداعیات قرآن پنداشته شده، و نیز کلمات فلاسفه اهل بحث خالی از آن دانسته شده است، اولا ربطی به معارف قرآنی ندارد؛ ثانیا فلسفه جدید نسبت به فلسفه قدیم، فرد دیگری برای علم حضوری که غیر از “علم شى‏ء به نفس خود” و “وجدان ذات خویش” باشد نشان نداده است، بلکه تنها کاری که در این مورد انجام داده این است که بر خلاف عقل و برهان و دین، علّت و معلول را یکی دانسته، و از باب اعتقاد به وحدت وجود گفته است که چون خالق و خلق یکی بیش نبوده و عین هم مى‏باشند، هر کس حقیقتِ وجودِ خود را بیابد، حقیقت و کنهِ وجود خدا را یافته، و ذات خداوند را رؤیت و شهود کرده است!!
چنانکه شبستری مى‏گوید:
صفاتش را ببین امروز اینجا که تا ذاتش توانی دید فــــــــردا                     تویی تو نسخه نقش الهی بجو از خویش هر چیزی که خواهی
چو تو بیرون شوی او‌اندر آید به تو بی تو جمـــــــال خود نماید                  نماند در میانه هیچ تمییـــز شود معروف و عارف جمله یک چیز[۹]

بنابراین، بر اساس مبانی فلسفه و عرفان باید همانند صدرالفلاسفه گفت که: “کل ما ندرکه فهو وجود الحق فی أعیان الممکنات: (هر چیزی که مى‏بینیم همان وجود حق است که در اعیان ممکنات ظاهر شده است)” نه اینکه گفته شود: ذات خداوند با حدقه چشم دیده نمى‏شود.
۱۱٫ اگر رؤیت ذات خداوند از ناحیه این باشد که وجود او در هر زمان و مکان و ظاهر و باطن هر چیز حاضر و مشهود است دیگر چگونه مى‏توان ادعا کرد خداوند قابل رؤیت بصری با حدقه چشم نیست؟!
۱۲٫ علم ضروری و ایمان کامل، تنها در نتیجه استدلال صحیح عقلی به دست مى‏آید؛ و علمی که از ناحیه رؤیت و یا وجدان و شهود شى‏ء باشد قابل خطا بوده و مستلزم یقین نیست، مانند سرابی که آب مى‏نماید و نیز مانند وحدت وجودی که عارفان را در شهود آید و یا دیدار خداوند که برخی دیگر را ادعای آن باشد.
۱۳٫ نصوصی که در مورد لقا و رؤیت خداوند وارد شده است اختصاصی به آخرت ندارد و معنای صحیح آن هم در دنیا ممکن است و هم در آخرت، چنانکه معنای فلسفی و عرفانی باطل آن نیز نه در دنیا ممکن است و نه در آخرت. بدیهی است اگر نصّی وارد مى‏شد که صریحا دلالت بر این مى‏کرد که خداوند دیده مى‏شود، لازم بود آن را به معنایی تأویل کنیم که مخالف با اصول قطعی عقلی و دینی نباشد؛ تا چه رسد به اینکه آیتِ «لن ترانی» را که صریحا به معنای دیده نشدن خداوند برای ابد است تخصیص زده، و آن را در مورد دیدن خداوند در دنیا بدانیم، و یا اینکه بتوانیم آن را به معنای دیگری تأویل کنیم!!
۱۴٫ مدلول قطعی و صریح اخبار و روایات و نصوص و براهین این است که خداوند صورت و شبح نداشته، و در ذهن و فکر و عقل قابل تصور و توهّم و تعقّل نیست؛ نه اینکه از طریق فکر و استدلال عقلی به وجود او نمى‏توان پی برد.
در کتاب “الغدیر” چنین آمده است:
قال صاحب مفتاح السعاده: قال ـأبو حامد الغزالی فی بعض مؤلفاته: کنت فی بدایتی منکرا لاحوال الصالحین ومقامات العارفین حتی حظیت بالواردات، فرأیت اللّه‏ تعالی فی المنام. فقال له: یا أبا حامد، قلت: أو الشّیطان یکلمنی؟ قال لا. بل أنا اللّه‏ المحیط بجهاتک الست. ثم قال: یا أبا حامد! ذر أساطیرک وعلیک بصحبه أقوام جعلتهم فی أرضی محلّ نظری، وهم أقوامٌ باعوا الدارین بحبی. فقلت: بعزّتک إلا أذقتنی برد حسن الظنّ بهم. فقال: قد فعلت ذلک والقاطع بینک وبینهم تشاغلک بحب الدنیا، فاخرج منها مختارا قبل أن تخرج منها صاغرا، فقد أمضیت علیک نورا من أنوار قدسی، فقم وقل. قال: فاستیقظت فرحا مسرورا وجئت إلی شیخ یوسف النساج فقصصت علیه المنام فتبسم وقال: یا أبا حامد! هذا ألواحنا فی البدایه فمحوناها، بلی إن صحبتنی سأکحل بصر بصیرتک بأثمد التأیید حتی تری العرش ومن حوله ثم لا ترضی بذلک حتی تشاهد ما لا تدرکه الابصار فتصفو من کدر طبیعتک، وترقی علی طور عقلک وتسمع الخطاب من اللّه‏ تعالی ـ کما کان لموسی علیه السلام ـ «أنا اللّه‏ رب العالمین».[۱۰]
صاحب مفتاح السعاده از “ابوحامد غزالى” نقل مى‏کند که در برخی از تألیفاتش گفته است: من در اوایل عمرم منکر احوال صالحین و مقامات عارفین بودم تا اینکه از خوابها بهره‏مند شدم و خدا را در خواب دیدم! خدا به من گفت: ای اباحامد. گفتم: آیا تو شیطانی که با من سخن مى‏گویى؟!
گفت: نه من خدایم که از هر شش طرف تو را در بر دارم! پس گفت: ای اباحامد یاوه‏هایت را کنار بگذار و همنشین کسانی باش که آن‏ها را در زمین خود محل نظر خویش قرار داده‏ام و ایشان دنیا و آخرت را به محبّت من فروخته‏اند.
گفتم تو را به عزّتت قسم مى‏دهم که شیرینی خوش‏بینی نسبت به ایشان را به من بچشانى. پس گفت: آری چنین کردم و مانع بین تو و ایشان این است که به حبّ دنیا بپردازى، پس قبل از اینکه با خواری از آن خارج شوی با اختیار از آن بیرون شو که نوری از انوار قدس خود را بر تو افشاندم اینک برو و سخن آغاز کن.
گوید: با خوشحالی و سرور از جای جستم و رفتم پیش شیخ یوسف بافنده و داستان خوابم را برایش گفتم. او تبسمی کرد و گفت: این‏ها برگه‏های اوایل کار ما بود که آن را از میان بردیم، اگر همراه من آیی چشم درونت را به میله تأیید چنان سرمه‏ای کشم که عرش و اهل عرش را ببینى، بلکه به آن هم راضی نشوی تا اینکه آن کس را که هیچ‏کس او را نمى‏بیند ببینى! پس خالص شوی و بر طور عقلت بالا روی و مانند حضرت موسی علیه السلام از خدا بشنوی که: من پروردگار عالمیانم!
و صاحب الغدیر “قدس سره” در پاسخ مى‏فرماید:
مادح نفسه یقرءک السلام!! لیت شعری هل کان یضیق فم الشیطان عن أن یقول: أنا اللّه‏ المحیط بجهاتک الستّ، کما لم تضق أفواه المدعین للربوبیه فی متألف الدهر؟ فمن أین عرف الغزالی بصرف الدعوی أنه هو اللّه‏؟ ولما ذا لم یحتمل بعد أنه هو الشیطان؟ وإن کان قد صدق الرؤیا وأذعن بأن اللّه‏ هو الذی خاطبه فلما ذا لم یدع الاساطیر وقد خوطب ب: “ذر الاساطیر” ولم ینسج علی نول النّساج شیخه إلا التافهات؟
ولیته کان یوجد فی صیدلیه النساج کحلٌ آخر تحد بصر الغزالی وبصیرته حتی لا یبوء بإثم کبیر مما فی إحیائه من ریاضیات غیر مشروعه محبذه من قبله کقصه لصّ الحمام وغیرها، وحدیث منعه عن لعن یزید اللعین فی باب آفات اللسان إلی أمثاله الکثیر الباطل. وما أحد إثمد النساج الذی یترک من اکتحل به لا یرضی بعد رؤیته العرش ومن حوله، حتی یشاهد ما لا تدرکه الابصار، ویسمع الخطاب ـ کما سمعه موسی علیه السلام ـ «أنا اللّه‏ رب العالمین».
و أنا إلی الغایه لا أدری أن موسی علیه السلام المشارک له فی السماع هل شارکه فی الرؤیه؟ ولعل صاحب الهذیان یجد نفسه مربیه علی نبی اللّه‏ موسی الذی هو من أولی العزم من الرسل وخوطب بقول اللّه‏ العزیز: «لن ترانی یا موسى»! هکذا فلیکن السالک المجاهد الغزال.[۱۱]
از خود سِتا بر تو سلام باد! کاش مى‏فهمیدم آیا در دهان شیطان نمى‏گنجد که ادعای خدایی کند و به دروغ بگوید من خدایی هستم که تو را از شش طرف در میان دارم؟! چنانکه سایر مدعیان خدایی در گذشته نیز چنین دهان گنده‏ای داشته‏اند، آیا غزّالی به مجرد ادعا از کجا فهمید که آن شخص خدا است؟ ! و دیگر احتمال نداد که باز هم شیطان باشد؟ ! و اگر واقعا خوابش را راست دانست و تصدیق کرد که خدا با او سخن گفته است پس چرا دست از یاوه‏ها و داستان سرایى‏هایش بر نداشته و همچون شیخ بافنده‏اش جز به داستانهای دروغین نپرداخت؟!
و ای کاش در دکّان استاد بافنده‏اش سرمه‏ای یافت مى‏شد که چشم و دل او را طوری باز مى‏کرد که گناهان بزرگ نوشته‏هایش در کتاب خود “احیاء”را بر جان نخرد که آن همه ریاضت‏های غیر مشروع مانند قصّه دزد حمام و مانند آن و سخن از منع یزید ملعون در باب آفات لسان و اباطیل فراوان دیگر را در آن آورده است.
واقعا چقدر سرمه استاد بافنده تند و تیز بوده است که به هر کس اثر کند آنچنان چشمش را باز مى‏کند که به دیدن عرش و اهل عرش هم اکتفا نمى‏کند تا اینکه آن کسی را ببیند که هرگز دیده نمى‏شود! و مانند حضرت موسی خطاب بشنود که من پروردگار جهانیانم!
و من تا آخر ندانستم که آیا موسی که در شنیدن خطاب با او شریک بوده است، آیا در رؤیت خدا هم با او شریک بوده است؟! و البتّه شاید صاحب این هذیانات خودش را از موسی هم بالاتر مى‏داند که موسی با این که از انبیای اولوالعزم بوده است به او خطاب شده است که: ای موسی هرگز مرا نخواهی دید. پس باید هم سالک غزل‏پرداز چنین باشد.

پی نوشتها
[۱] . طباطبایى، محمد حسین: تفسیر المیزان، ۸/۲۵۰ ـ ۲۵۳٫
[۲] . طباطبایى، محمد حسین: تفسیر المیزان، ۸/۲۶۹٫
[۳] . همان، ۸/۲۷۶٫
[۴] . نحل/۷۸ .
[۵] . بحار الأنوار، ۳/۱۴۹٫
[۶] . بحار الأنوار، ۳/۱۴۷٫
[۷] . التوحید، ۱۳۳؛ بحار الأنوار، ۳/۳۲۳٫
[۸] . کافى، ۱/۹۶ ـ ۹۷؛ التوحید، ۱۱۰؛ بحار الانوار، ۴/۵۶٫
[۹] . دیوان مثنوى گلشن راز
[۱۰] . مفتاح السعاده، ۲/ ۱۹۴٫
[۱۱] . الغدیر، ۱۱/ ۱۶۰

موافقم(۰)مخالفم(۰)

برچسب‌ها, ,

+

۲ دیدگاه

  1. ناشناس

    on آذر ۲۸, ۱۳۹۰ - پاسخ دادن

    سلام.

    دوست عزیز هم ایشان در تفسیر المیزان به صراحت می گویند ،کشف و شهود حق به معنی احاطه به ذات نیست چون همچین چیزی محال است که وجودی ناقص به وجودی بحت محیط گردد...

    نتیجتا روئیت یعنی شهود ان جهت از فعل حق که ارتباط با او دارد ،نه با خود فعل،به عبارتی در شهود باز مسئله خلق مطرح است منتها خلقت از جهت و وجه الی اللهی نه خلقی...خلاصه موجودات از ان جهت که ارتباط به حق دارند بلاواسطه از سوی حضرت حق ایجاد می گردند،وشهود این جهت از فعل همان چیزی است که مد نظر است....
    --------------

    موافقم(۰)مخالفم(۰)

    [پاسخ]

  2. امین

    on دی ۲۲, ۱۳۹۵ - پاسخ دادن

    با سلام،مگر ما معتقد نیستیم که خدا رسول الله(صل الله علیه و آله و سلم)را در معراج به مقامی رساند که فقط او بود و پیامبر و اثری از دیگر مخلوقات نبود...در آن هنگام آیا پیامبر فقط خود را می دید؟..یا اینکه از خود فارغ و محو تماشای خدا بود؟...اصلاً مگر نور محمّد(صل الله علیه و آله)اوّلین مخلوق نیست وقتی که فقط خدا بود و نور محمّدی، آیا آن نور خدا را می دید یا فقط خود را رویت میکرد و خود را نامحدود و همه جایی می یافت؟...میخواهم بگویم آن نور نامحدود نبود که همه وجود را در بر بگیرد تا فقط خود را ببیند؟... و این دیدنی که از آن صحبت میکنم آن دیدن نیست که حقیقت ذات خدا دیده شود

    موافقم(۰)مخالفم(۰)

    [پاسخ]

پاسخ دهید

به دلیل ارسال اسپم های فراوان ابتدا این معادله ساده راحل کرده وبعدنظرخودراراسال کنید.باتشکر * Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.