۱۳

تصوف / مقالات / نقدعرفان / نقدفلسفه

جهان بینى مشترک عرفاوهندوان بویژه درمبنای وحدت وجود

آذر ۵, ۱۳۹۲ در ۵:۵۸ ب.ظ توسط

اوپانیشاد ، پاتانجالى ( پتنجلى ) و مکتب شانکارا در هر حال بررسى جامع نسبت به متون کتاب‌هاى دینى و مکتب‌هاى فراوانى که در سرزمین هند حضور داشته‌اند بحثى گسترده و دامنه دار و فنّى و تخصّصى است ، و بسیارى از آنها ارتباطى به موضوع مورد بحث ندارد . زیرا چنان که گفته شده برخى از آن مکتب‌ها مادى بودند ، و بسیارى از آنها ( به خصوص قبل از ظهور اوپانیشادها ) چند خدایى و آمیخته با خرافات زیاد بودند . هرچند گفته مى شود نوعى وحدت وجود ( به صورت ناقص یا کامل ) و همچنین موضوع آزادى انسان به وسیله اشراق و مکاشفه ( از راه هاى گوناگون ) ، شالوده و بنیان مشترک ادیان و مکتب‌هاى هندى است . [۱]

در این بحث از میان کتاب‌هاى دینى هندوان ، بیشتر کتاب معروف « اوپانیشادها » مورد توجه است ، زیرا اوپانیشادها که یکى از مهم‌ترین [۲] کتاب‌هاى دینى آنهاست داراى محتوى و مضمون عرفانى است که با زبان رمز و تمثیل بیان شده است . ( البته برخى کتاب‌هاى دیگر چون بهاگاوات و . . . نیز این خصوصیت را دارد ) . با ظهور اوپانیشادها ( قبل از میلاد ) فرهنگ عرفانى مردم هند نیز تعمیق و گسترش بیشترى یافت .

و از میان حکیمان و مفسران متون هندى ، بیشتر به حکیمِ بزرگ هند و مفسر معروفِ وِدا « شانکارا » ( شنکره و شنکر نیز مىنویسند ) ، [۳] و درخصوص باب سلوک و فنا بیشتر به مکتب « یوگا » ( جوک ) و بنیان گذار مشهور آن « پاتانجالى » [۴] ( پتنجلى نیز مى نویسند ) نظر داریم ( هرچند از کتاب‌ها و اشخاص دیگر نیز نقل خواهد شد ) . علّت انتخاب منابع یادشده به این جهت است که

اولاً : این سه مکتب تأثیر بسیار زیادى بر مردم هندو داشته و فرهنگ هندوان بر اساس این سه عامل ( تا حدود زیادى ) شکل گرفته است .

ثانیاً : همه آنها از نظر زمانى قبل از پدیدار شدن تصوّف ( به معنى وحدت وجود و . . . ) در میان مسلمانان ، ظهور کرده‌اند ، و احتمال اقتباس و الگوگیرى از آنها توسط عرفان مصطلح یاصوفیّه وجود دارد .

اوپانیشاد اوپانیشادها از نظر زمانى متأخر و چهارمین بخش از بخش‌هاى چهارگانه متون دینى هند ، و قبل از میلاد مسیح تدوین یافته است . چنان که گفته شد این مجموعه نقش مهمى در فرهنگ و بافت فکرى و روحى مردم هند داشته است . اکثر متون مقدس دیگر به اندازه اوپانیشاد ، روح و مضمون عرفانى ندارد بلکه بسیارى از آنها بیشتر ناظر به احکام و آداب شرعى ( نظیر قربانى کردن و . . . ) است . از این جهت اوپانیشادها را معرّف عمق عرفانى و اوج اندیشه هندى دانسته‌اند . [۵]

اوپانیشادها مشتمل بر رساله‌ها و کتاب‌هاى متعدد است که هرکدام نام به خصوصى دارد . [۶]این نوشته‌ها جزء کتاب‌هاى مقدّس و مُنْزَل است که به آن « شروتى » ( مُنْزَل آسمانى ) مىگویند . البته در فرهنگ هندو چیزى به نام پیامبر و کتاب منزل ( آن چنان که در ادیان آسمانى مطرح است ) وجود ندارد . بلکه سخن و گفتار دانشمندانى است که در حال کمال جذبه آنها را بیان داشته‌اند و این عبارات بیشتر وسیله مکاشفات روحانى است تا یک سلسله افکار منظّم ، و منظور از آنها بیشتر جنبه عملى است تا نظرى ، و دانشى که مىآموزد براى نیل به آزادى روح است . [۷]اوپانیشادها در واقع و نفس الامر « جُنگى »

مرکب از مطالب متنوّع و نقل قولها و ضرب المثلها و سروده‌ها و ادعیه‌اى هستند که غالباً اجزاى هریک از آنها با یکدیگر چندان همبستگى و ارتباطى ندارند . تعلیمات اوپانیشادها را مىتوان علم الهى و یا علم توحید تفسیر نمود . با این کیفیت که بیشتر خطاب آنها برپایه عدم دوگانگى در وجود فراهم آمده است . [۸]

بهترین گواه و شاهد بر همانندى عرفان وتصوّف و تعالیم اوپانیشاد ، سخنان روشن و صریح ( و در عین حال تعجب برانگیز ) داراشکوه که یک صوفى عریق و یک هندى شناخته شده است ، مى باشد .

وى در مقدّمه ترجمه اوپانیشاد که نام آن را « سرّ اکبر » نهاده است ، اوپانیشاد را این چنین معرفى مى کند : این خلاصه کتاب قدیم ، که بىشک و شبهه اولین کتاب سماوى و سرچشمه تحقیق و بحر توحید است و موافق قرآن مجید بلکه تفسیر آن است ، . . . و حق جوى را ظاهر مىشود که این آیت بعینه در حق این کتاب قدیم است : انه لقران کریم فى کتاب مکنون لایمسّه الا المطهرون . . .

داراشکوه به جز ترجمه اوپانیشاد ، براى نشان دادن تشابه اسلام و قرآن با آئین هندو و کتاب مقدس آنان کتاب دیگرى تألیف کرده است و نام آن را مجمع البحرین نهاده و با این شعر مولوى آغاز مى شود : [۹]

کفر و اسلام در رهش پویان * وحده لا شریک له گویان

در هر صورت جوهر تعلیم اوپانیشاد مجموعه عرفان هندوان است که نزدیک به سه [۱۰] تا شش قرن پیش از میلاد مسیح در هند پدید آمده است و هم امروز اگر از الفاظ و اصطلاحات آن صرف نظر شود شباهت آن را با سخنان صوفیه نادیده نمىتوان گرفت . مؤلّف ارزش میراث صوفیه ، که علاقمند به صوفیه و منکر اخذ تعالیم صوفیه به طور مستقیم از هند است در ادامه جمله‌هایى که ذکر شد ، چنین اعتراف مىکند : بدین گونه شباهت بین عرفان هندى و عرفان اسلامى محل تردید نیست . [۱۱]

وحدت درکثرت وکثرت دروحدت

با نظرى اجمالى به اوپانیشادها مى توان دریافت که اولین اصل که اساس و بنیان تعلیمات اوپانیشادهاست همانندى محض و پیوستگى دو اصل فلسفى یعنى آتمان ( نفس ، عالم صغیر ) و برهمن ( خدا ) است . جریان دیگر مبحث وجود است که به موجب آن وحدت در کثرت منتشر و کثرت در وحدت مستغرق است . اساس تعلیمات اوپانیشاد این است که آتمان مساوى است با برهمن . آتمان را معنى ذات و واقعیت درون انسان معرفى مىکند . [۱۲]

دکتر تاراچند در این زمینه مى نویسد : غایت تعلیمات وداها ( متون دینى اولیّه ) عمر دراز و شادکامى و زندگى در بهشت پس از مرگ مىباشد . . . ولى نهایت اوپانیشاد رستگارى و آزادى از قیود زمان و ماده مى باشد . تا وقتى که انسان خود را در قید و زیر سلطه حواس خویش نگه مىدارد بنده و برده اینجا و این دم است و از مرکز جاودانى و ابدى وجود خویش بیگانه است . . . پس راه نیل به چنین دانشى کدام است . . . پاسخ این سؤال راه مکاشفه و علم لدنّى ( آنوبهاوا ) است . حقیقت در اثر تجربه‌اى به نام مکاشفه ظاهر مى شود . . . [۱۳]

از این دو عبارت که نقل گردید روشن مىشود که خلاصه و روح اوپانیشاد عبارت

است از : ۱ – وحدت وجود ، ۲ – همانندى عالم کبیر و صغیر(سنخیت) ، ۳ – پیوستگى و اتحاد نفس انسانى ( آتمان ) و خدا ، ۴ – مکاشفه و فنا .

از طرف دیگر زبده و چکیده تعالیم  عرفاوصوفیه نیز بر محور سه اصل دور مىزند : وحدت وجود ( موجود ) ، فناء ( حقیقى ) ، کشف و شهود ( که البته به عقیده آنها از لوازم سیر و سلوک و وصال است ) .

مقایسه تطبیقى بین مکتب عرفان و تصوّف و آئین هندو اینک مقایسه‌اى بین تعالیم هندو و عرفان و تصوف :

وحدت موجود ( همه خدایى – همه چیز خداست )

سنایى مى گوید :

آب در بحر بىکران آب است * چون کنى در سبو همان آب است

هست توحید مردم بى درد * حصرنوعى وجوب در یک فرد

لیک غیر از خداى جلّ جلال * نیست موجود نزد اهل کمال

هرکه داند به جز خدا موجود * هست مشرک به کیش اهل شهود

حق چه هستى بود به مذهب حق * غیر او نیستى بود مطلق

« گوداپادا » یکى از حکماى هند که گویا استادِ استادِ شانکارا بوده و از وحدت وجودی هاى افراطى ( حتى بیش از شانکارا ) به حساب مى آید . صریحاً اظهار مى کرد که جهان بیرونى واقعى نیست و تنها واقعیت برهمن است چیزهاى بیرونى مطلقاً به جان ما بسته است ( ظاهراً مقصود این است که تنها محصول توهّم و تخیل ماست [ وجود ذهنى ] ) .

کل جهان یک سره پندار است و جز برهمن ( خدا ) هیچ نیست . [۱۴]

جالب‌تر آن که تشبیه سنایى مخلوقات را به کوزه ، درست مانند تشبیه گوداپادا درمورد وحدت هستى و اتحاد همه با ذات برهمن است ; توجه کنید :

« آتمان به مثابه فضاى داخل کوزه است همانطور که فضاى محبوس در اشیاء به صوَر کوزه‌هاى مختلف محصور شده ، و مانند خود کوزه محدود گشته است و اگر کوزه بشکند فضاى داخل آن به فضاى لایتناهى بازمى گردد ، به همان گونه نیز جان ( پس از آزادى از محدودیتهاى جسم و ذهن و غیره ) به روح مى پیوندد . [۱۵]

 بازگشت به روح در مکتب گوداپادا چیزى جز اتصال و وحدت با خدا نیست زیرا به جز خدا موجود دیگرى قائل نیست .

شعر مولوى نیز تاحدودى مشابه مضمون فوق است :

جوى دیدى کوزه اندر جوى ریز * آب را از جوى کى باشد گریز

آب کوزه چون در آب جو شود * محو گردد در وى و جو او شود

وصف او فانى شد و ذاتش بقا * زین سپس نى کم شود نى بد لقا

همانطور که قبلاً گذشته عدّه‌اى ازعرفا و صوفیه همه موجودات را نفى کردند و گفتند غیر از خدا چیزى نیست . و اگر غیر از خدا چیزى به نام عالم و مخلوقات مىبینیم تنها در اثر توهم و تخیل و چون دیدن شخص « احول و دوبین » است که یک چیز را دو چیز مىبیند . این نظریّه مشابه عقیده گوداپادا بود که گذشت .

عده زیادى ازعرفاو صوفیه همه اشیاء را به گونه‌اى خدا مىدانند و با تعبیرهایى چون موج و دریا ، مطلق و مقید ، خورشید و شعاع و . . . بیان مى نمایند و مقصود آنها این است که موج عین دریاست . تنها تفاوت آن در این است که محدود و مقید شده است و همین محدودیت در شکل و صورت ، مانع مى شود که ما آن را دریا بدانیم . به عقیده آنها شکل و صورت اشیاء چون انسان و شجر و آب و . . . مانع از این است که ما خدا را در وجود آنها ببینیم . و گرنه آنها نیز در حقیقت خدا هستند ( نه آیه خدا و نه فعل و معلول خدا ) . زیرا به گفته عرفا وصوفیه تقیّد و تعیّن و شکل گرفتن امرى اعتبارى و وهمى است . ولذا همّت صوفى و سالک بر این باید باشد که این حجاب یعنى توهم این که اشیایى وجود دارد را بشکافد و به مفام وحدت برسد یعنى درک کند که همه عالم خداست .

شارح گلشن راز مى گوید : چون تعیّنات اشیاء فى نفس الامر امور موهومه‌ اند ، نه آن که حقیقى باشد ،

فرمود ( یعنى شبسترى ) :

وجود خلق و کثرت در نمود است * نه هرچه مى نماید عین بود است

یعنى وجود مخلوقات و کثرات ممکنات به حقیقت نمود بى بودند و از تجلى حق به صورت اشیاء و تقید آن حقیقت به قیود اعتباریه نمود شده‌اند . و هرگاه آن قیود اعتباریه محو گردد غیر از یک حقیقت چیز دیگر نیست ، فلهذا مىفرماید : نه هرچه مى نماید عین بود است . [۱۶]

شاه نعمه الله ولى مى گوید :

نظرى کن که غیر یک شى نیست * گرچه اندر ظهور اشیاء شد

لیس فى الدار غیره دیار * دیده ما به همین بینا شد

از مولوى نقل شده است :

جمله تصویرات عکس آب جوست * چون بمالى چشم خود ، خود جمله اوست

اکنون این سخنان را با تعالیم هندى مقایسه کنید .

در اوائل ( جوک باسشت ) آمده است :

اى طالبان شناخت حق ! و جویندگان دریافت هستى مطلق ! گوش و هوش به من دارید که این ذات « برهم » [۱۷]که عقل خالص ، بى مانند و همتا ، و بىنام و نشان و نقش و رنگ و صورت باشد ، و باقى و پاینده ، و دریاى ذوق و سرور اَبدى بود ، و تغییر و تبدیل و حدّ و نهایت به او راه نداشته باشد ، ناگاه خودبه خود در ذات خود اندیشه آفرینش نمود .

بعد از آن صفت اطلاق و بىقیدى فرود آمده و کدورت و تیرگى و دوئى را به خود راه داده ، از یکى و یگانگى به هزار تعیّن و هزار صورت شده ، ظهور کرد . و هر تعیّنى را نامى و نشانى ، و عملى و کردارى درخور او بخشیده .

و در موضع دیگر خاطرنشان مى کند : حقیقت عالم « برهم » است . و این نمودهاى گوناگون و مظاهر رنگارنگ جلوه ذات اوست . مثلاً چنان که گوشواره و طوق وغیره که از طلا مى سازند ، حقیقت آن همه طلاست ، و این زیورها به سبب تعیّنات و صورت‌هاى على حدّه هرکدام نامى دارند ، و در حقیقت این عالم برهم است . و چیزى به غیر ذات برهم در این مظاهر و تعیّنات ظهور ندارد که عالم در حقیقت حق است و حق عالم ، چنان که زیورها طلا و طلا زیورها . قبلاً نقل شد که : از دوران و دائى گفته‌اند : هستى یکى است و شعراء آن را بسیار گویند . در کیش « بهاگاواتا » روح جزیى از خدا است و لیکن عین آن نیست ارواح فردى و جهان مادى با وصف این که از لحاظ ماهیت و کیفیت از خدا متمایزند ( مرتبه هوهویت ذاتیه ) اما در عین حال جزیى از آن هستند ( نفس رحمانى ) .

این تعبیر و تعبیرهاى شانکارا با افکار آن دسته از عرفا وصوفیه متناسب است که مى گویند به یک اعتبار اشیاء وجود دارند و به یک اعتبار ( نظرى عمیق‌تر ) وجود ندارند و همه خداست .

دیدگاه شانکارا به نظر « شانکارا » علت واقعیتى لایتغیر است و همان وجود و هستى مطلق است . جمیع مظاهر یا معلولات بدان اضافه مىگردد . علت ، بود و معلولات ، نمودند . یعنى پدیده‌هایى هستند که از جهل و توهم عالم سرمى زند و ضمیمه متن لایتناهى واقعیت مىگردند معلولات نمود و مظاهر علّتى لایتغیّر هستند ، و در واقع اساس وجودى ندارند . این قانون علیت را شانکارا « ناوادا » یا صِرف واقعیت مىگوید . [۱۸]

شبسترى مى گوید :

خیال از پیش برخیزد به یک بار * نماند غیر حق در دار دیّار

همچنین مى گوید :

همه از وهم تست این صورت غیر * که نقطه دایره است از سرعت سیر

عجیب این است که نظیر این تعبیر در یکى از اوپانیشادها ( اوپانیشاد میترى ) وجود دارد : اوپانیشاد میترى جهان را یک دائره وهمى مىداند و آن را به دائره آتشین که از دوَران یک اخگر در نظر مجسم مىشود تشبیه مىنماید . [۱۹]

باز گوید :

جهان را دید امر اعتبارى * چو واحد گشت در اعداد سارى

« کریشانا » به ارجونا مى گوید : هر آن کس که مرا در همه چیز ، و همه چیز را در من ببیند ، نه من از او منفصل مىشوم ، و نه او از من .

« شانکارا » در تفسیر این متن مى گوید : چون یوگى مرا که در ذات همه موجوداتم ، در همه موجودات ببیند ، و خالق و مخلوق را در من ، که ذات همه موجوداتم ، دریابد ( وحدت در کثرت و کثرت در وحدت ) به همه عالم پى ببرد . او هرگز از من جدا نمى شود ، و من از او دور نمى شوم . چه ذات او با ذات من یکى است . و در این مقام ذات آدمى ، به خود آدمى رخ مى نماید . [۲۰]

شانکارا براى توضیح نظریه خود که جهان نمود بىبود است به مار و ریسمان مثل مىزند : انسان ممکن است ریسمان را به جاى مار ( در تاریکى ) بگیرد . مارى در کار نیست ، امّا کاملاً پندار هم نیست . چرا که ریسمانى هست . . . جهان را مىتوان به مار ، و برهمن را به ریسمان ، مانند کرد . چون تا شناسایى حقیقى را به دست آریم ، درخواهیم یافت که جهان تنها تجلّى برهمن است .

همان گونه که رؤیا و سحر بى بود است ، بدان گونه که کاخى در آسمان ( فرضى ) بى پایه است همانطور نیز این عالم ، براى دانایانى که در اوپانیشادها تعمق کرده‌اند ، بى بود و قرار است . [۲۱]

وحدت در کثرت و کثرت در وحدت مقوله وحدت در کثرت و کثرت در وحدت  که به آن الفرق الثانى نیز مى گویند از مقوله‌هاى مشترک دو مکتب است . مولوى گوید :

گاه خورشید و گهى دریا شوى * گاه کوه قاف گه عنقا شوى

عطار گوید :

ذات حق آمد عجایب در صور * کرده بر ذرّات خود کلّى گذر

شبسترى گوید :

تو آن جمعى که عین وحدت آمد * تو آن واحد که عین کثرت آمد

متون هندى ( وحدت در کثرت و بالعکس ) « وِداها » ( در موردِ مبدأ هستى ) مىگویند : من واحد هستم ممکن است متکثر شوم .

این شعر مولوى را که مى گوید :

گاه خورشید و گهى دریا شوى * گاه کوه قاف گه عنقا شوى

با مطالب زیر مقایسه کنید :

« کریشنا » درباره خود مىگوید : ترى آبها منم ، روشنایى خورشید و ماه منم ، و بین الفاظ « ودا » کلمه « اُمّ » ( اسم عظم ) منم . . . عطر دلپذیر خاک منم و روشنایى آتش منم و حیات همه موجودات منم . . . با این که تمام موجودات و کائنات و جهان هستى تجلّیات صفات بى حد و حصر منست ولى صورت ناپیداى من به تمام این عالم محیط است .

در فرهنگ هندو آمده است : « جیوآتمان » عبارت است از هستى مطلق که تنزّل از مرتبه اطلاق نموده ، به عالم کَثَرات و تعیّن آمده است .

قبلاً گذشت که کریشنا به ارجونا مىگوید : هر آن کس که مرا در همه چیز و همه چیز را در من ببیند نه من از او منفصل مىشوم و نه او از من . تفسیر شانکارا در مورد این متن نیز قبلاً گذشت .

سلوک و فنا

یکى دیگر از بنیان‌هاىِ اصلى ، و در حقیقت قطب دوّمِ عذفان و تصوّف ، سلوک و فنا است ، که به اصطلاح ، شاهکار تصوّف است . البته در فرهنگ قرآن و روایات مسئله لقاءالله که به نوعى دوئیّت محفوظ است و فناء حقیقى نیست مطرح گردیده است .

اینجاست که عرفا ویاصوفیان از هر باب و از هر رنگ سخن گفته‌اند . آن همه شعر و غزل و ترانه ، و آن همه کتاب‌هاى سیر و سلوک و آن همه رساله‌هاى مقامات و منازل ، همچنین نقل انبوه کرامات ( از راست و دروغ ) و سخنانِ عجیب و غریب و شطحیات ( که حتى سرها را بردار کرده ) همه و همه نشانه گرم بودن بازارِ سلوک و فناء عارفانه وصوفیانه است .

در این میدان و فضا هر کسى راهى رفته و هر گروهى سازى نواخته است .

یکى سر به بیابان مى گذارد ( احمد جام و . . . ) .

یکى در شکاف و سوراخ کوه ها مى خزد ( اشکفتیه ) .

یکى واژگونه خود را در چاه مى آویزد ( ابو سعید ابو الخیر ) .

یکى دل به سماع و ترانه و رقص مى سپارد ( احمد غزّالى ، مولوى ، عراقى ، . . . ) .

یکى به تماشاى شاهدان ( نوجوان ) مىنشیند ، و سینه به سینه اَمردان مىساید ( اوحد الدین کرمانى ، روزبهان بقلى . . . ) .

یکى به خیال وصل ، نماز و عبادت ترک مىکند ( احمد معشوق و . . . ) .

یکى بدون نیاز به گدایى مىپردازد ( شبلى و . . . ) .

یکى دزدى و تظاهر به گناه مىکند ، تا فاسقش گویند و نفسش درهم شکند ( ملامتیّه ) .

همچنین ، بازار شهود و کرامت به وسیله همین سلوک و فناء داغ مى شود :

یکى بر آب راه مىرود . یکى در هوا پرواز مىکند . یکى خضر را از فضا به پایین مىکشد .

یکى تاریخ و زمان را معکوس سیر مىکند و به آغاز آفرینش مىرسد .

یکى دَرِ بهشت را باز ، و آتش جهنّم را خاموش مىکند .

یکى زنده مىکند . یکى مىمیراند . یکى از خدا مستقیماً الهام و وحى مىگیرد و . . .

خلاصه آشفته بازارى است .

به عبارت دیگر ، اصحاب خانقاه هر سخن یا کارى که در حال عادى و در میان مسلمانان نمىتوان گفت یا انجام داد ، به بهانه جذبه و فنا و محو ومحق و طمس و . . . اظهار کردند ، و در عین حال ، به قول صوفیّه ( مرصادالعباد ، مراحل السالکین ، معارف سلطان ولد و . . . ) بر آنها اعتراض ( و به تعبیر برخى از آنها « گرفت » ) نیست !

به عبارت دیگر هر چه اساطیر و افسانه در دنیابافته شده است ، در مورد سالکان و واصلان به صورت واقعیت گفته شده است .

در اینجا یادآورى یک نکته بجا و لازم است .

مقصود ما از این مطالب ، انکار قدرت هاى روحى و اعمال فوق العاده صوفیان نیست . بدون شک در اثر مراقبه و تمرکز و ریاضت و تمرین و تقویت نیروهاى باطنى و استعدادهاى روحى ، انسان به مرحله‌اى مى رسد که نوعى تسلّط و حاکمیّت بر قوانین مادّى پیدا مى کند . و مى تواند در وراء قیدوبندهاى مادّى و فرمول‌هاى متعارف ، دست به کارهایى بزند که از عهده انسان‌هاى عادى خارج است . البته این هنر ، اختصاص به عرفا ومشایخ صوفیان  ندارد . بلکه این گونه اعمال « فرامادّى » چیزى است که کارِ هر روزه و معمولى مرتاضان و سالکان هندى و غیرهندى است . راه رفتن بر روى آب ، پرواز کردن در آسمان ، غذا و آب نخوردن به مدّت زیاد ، از ما فى الضمیر خبردادن ، اشیاء بسیار سنگین را تنها با تمرکز ( از راه دور ) برداشتن ، مسافت زیاد را در زمان اندک طى کردن و . . . همه و همه در صورتى که واقعى باشد  ( که برخى از آنها قابل انکار نیست ) و نتیجه توهم و خیال بافى نباشد ، از نشانه‌هاى مشترک مرتاضان عالم از آمریکاى جنوبى تا جنوب آفریقا و از سیبرى تا هند و تبّت و چین است . و به هیچ روى نشانه حقانیّت عقیده و درستى مسلک فرد یا گروهى نیست .

در اینجا ما وارد تفصیلات مراحل و منازل سلوک نمى شویم . بلکه بیشتر مرحله نهایى آن که فناء مى باشد موردنظر است . زیرا همه امید و آرزو و هدف نهایى و مشترک عارف ،صوفى و یوگى و . . . فناء و استغراق حقیقى ( ازبین رفتن تعیّن و تشخّص انسانى ) است ، که به آن محو و محق و طمس و صحو ( که هرکدام ناظر به مرحله‌اى است ) نیز مى گویند .

مرصادالعباد مىگوید : بدان که سالک چون در مجاهده و ریاضت نفس و تصفیه دل شروع کند بر ملک و ملکوت او را سلوک و عبور پدید آید ، و در آن حال ، مناسبِ او از غیب واقعاتى ( شهودهایى ) پدید آید . سپس با اشاره به انواع و مراتب کشف و شهود به مراحل نهایى آن مىپردازد و مىگوید :

. . . و چون حُجُب ( حجاب‌ها ) برخیزد به کلّى مقام شهود بىواسطه میسّر گردد و اگر در خود نگرد ، همه حق ( خدا ) بیند ، و انا الحق « من خدا هستم » از او برآید . اگر در موجودات نگرد همه حق را بیند ، و حق را در موجودات نگرد . . . و اگر در بحرِ بىپایان شهود مستغرق شود و وجود مشاهدى متلاشى گردد وجود شاهد ماند و بس ، چنان بود که جنید قدس . . . روحه مىگفت : ما فى الوجود سوى الله « جز خدا چیزى موجود نیست » . [۲۲]

و اما فنا در آئین هندو

یوگى ( سالک ) در حین پیشرفت و ترقى خود به سوى کمال به مقاماتى چند مىرسد که نیروهاى معجزه آسایى دربردارند . این نیروهاى شگفت آور مبیّن پیشرفت و تجرّدى است که یوگى را حاصل شده است . یوگى به تدریج به مراتب عالى تر آگاهى دست مى یابد . . . و به کراماتى مى رسد . [۲۳]

یوگى با انجام دادنِ این عمل از شرایط زمان و مکان خارج مىشود زمان را در نظام معکوس مى پیماید و به منشأ نخستینِ نوسانِ موجِ آفرینش ، و اولین لحظه‌اى که . . . امواج هستى را به حرکت درآورد بازمى گردد . [۲۴]بازگشت به مبدأ تاریخ و آفرینش یکى از کشف و شهودهاى مشترک صوفیه و مذاهب روحى از جمله آئین هندو است . مولوى نیز به نقل مناقب العارفین مدّعى برگشت و معاینه تاریخ نخستین است .

« پاتانجالى » مؤلف یوگاسوترا ، یوگا را چنین معرفى مىکند : یوگا حذف و قطع مراتب نفسانى و ذهنى و عقلانى است . . . تا متعاقب آن اتحاد عالم و معلوم میسر گردد . [۲۵]

اصولاً یوگا به معناى وحدت ، اتّحاد و یگانگى است ، یکى شدن روح فردى با روح کیهانى . [۲۶]

مولوى گوید :

یک حمله مستانه بکردیم * تا علم بدادیم و به معلوم رسیدیم شبسترى گوید :

چو ذاتت پاک گردد از شین * نمازت گردد آنگه قره العین

نماند در میانه هیچ تمییز * شود معروف و عارف جمله یک چیز هدف غائى و نهایى سالک هندو در این عبارت کوتاه بیان شده است : مقصود همانا آزادى است و این آزادى از راه دریافت عملى ( نه فقط پذیرش نظرى ) یگانگى خود و

مطلق دست مىدهد . [۲۷]

گیتا ( یکى از کتاب‌هاى مقدس هندو ) نیز همین مطلب را تأیید مىکند : . . . وصال به حق و استغراق در ابدیّت موجب مى شود که وى همه چیز را با دیده تجانس و یک رنگى بنگرد . . . و متعاقب این حالت ، یگانگى و وحدت خالق و مخلوق ، و مقام بقا در ذات الهى ، حاصل مىشود . [۲۸]

این مرحله را یوگاى همانندى مى گویند .

مولوى گوید :

چون به صورت آمد آن نور سره * شد عدد چون سایه‌هاى کنگره

کنگره ویران کنید از منجنیق * تا رود فرق از میان این فریق

دیگرى گوید :

کیستم من سالک و اصل شده * مر مرا ذات خدا حاصل شده

همچنین گوید :

منم الله در عین کمالم * منم الله در عین وصالم

منم الله خود در خود بدیدم * به خود گفتم کلام خود شنیدم

اینجاست که شطحیات صوفیه و هندوها گل مىکند . صوفى ( حلاّج ) مىگوید : « اناالحق » و فقیران هندو مىگویند : « اَهم بَرْهماسمى » ( من برهما ( خدا ) هستم ) .

همچنین مولوى گوید :

بانگ زد یارش که بر در کیست آن * گفت بر در هم تویى اى دلستان

در « چاندوگیا اوپانیشاد » آمده است : در ازل اى پسر این هستى که یکى است و ثانى ندارد وجود نداشت . از این رو نیستى ( مرتبه هوهویت و غیب مکنون ) هستى پدید آمد ( مرحله ظهور و احدیت یا واحدیت ) . سپس اوپانیشاد به صفات دیگر آفرینش مى پردازد و سرانجام به این نتیجه غائى که پایه مکتب الهى « ودانتا » [۲۹] است مىرسد و مى گوید : این وجود که جوهر لطیف است و حقیقت باطنى همه موجودات عالم است آن حق است ( نه ظواهر و تعیّنات ) ، آن « آتمان » [۳۰] است و « تو آن هستى » . [۳۱]

حلاّج مى گفت : رأیت ربى به عین قلبى فقلت : من انت ؟ فقال : انت . « خدا را با دیده قلبم دیدم ، به او گفتم : تو کیستى ؟ گفت : من تو هستم ! » .

بایزید بسطامى گفت : تکون انت ذاک : « تو همان هستى ( یعنى تو خدا هستى ) » .

. . . در یک نوشته دیگر ، وقتى که فیلسوفى ( عارفى ) مىخواهد سرالاسرار را نام ببرد این طور مىگوید : تات توام – هاک تو ، یعنى این تو هستى تو . [۳۲]

در اوپانیشاد ، عباراتى وجود دارد که به ظاهر واقعیت جهان را ( به هرصورتى ) منکر مىگردد . « چاندوگیا » چنین مىگوید : تمام اینها جز یک بیان لفظى ( واچارم بهام ) ، یک حالت ، یا فقط یک اسم ( نام دهیان ) چیز دیگرى نیست . [۳۳]

شبسترى گوید :

همه آن است و این مانند عنقاست * جز از حق جمله اسم بى مسمّى ست



[۱] -به اضافه دو اصل مشترک دیگر یکى : موضوع ادوار جهانى . دوّم : اصل « کار ما » یا عکس العمل ، و آثار کردار که در ضمیر ناخودآگاه انسان باقى مىماند ( ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ص ۲۰ تا ۲۴ ) .

[۲] -و شاید مهم‌ترین کتاب دینى از نظر عرفانى .

[۳] -شانکارا که شانکارا آچارچ خوانده مىشود تنها یک مفسر و توضیح دهنده نیست بلکه حکیمى صاحب مکتب در آئین هندیان شناخته مىشود . وى که گفته مىشود فردى درس خوانده و بحّاث بود ، با مخالفین خود بحث مىکرده و آنها را مجاب مىنموده و فکر خود را گسترش مىداده است

[۴] -پاتانجالى در حدود سده دوم قبل از میلاد زندگى مىکرده است ( اوپانیشاد ص ۵۲۰ )

[۵] -ادیان باستان ص ۲۲

[۶] -تا ۲۰۰ رساله در دسترس است . داراشکوه حدود پنجاه اوپانیشاد را به فارسى ترجمه کرده است .

[۷] -مقدمه اوپانیشاد ص ۱۰۳

[۸] -مقدمه اوپانیشاد ص ۱۰۸

[۹] -میراث صوفیه ، یادداشتها ، ص ۲۵۶ ، مقدمه نائینى و دکتر تاراچند براوپانیشاد .

البته ترجمه داراشکوه در عین حال که به گفته دکتر تاراچند ( معاون ابوالکلام آزاد وزیر سابق فرهنگ هند و سفیر سابق هند در ایران ) دقیق است و لکن به تعبیر کتاب ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند : داراشکوه گاه به حق و گاه به ناحق کوشیده است که به مفاهیم هند و ، معادل‌هاى اسلامى بدهد و به عنوان مثال تثلیث بزرگ هندوان یعنى براهما ، وشنو و شیوا را با معادل اسلامى آنها یعنى جبرئیل و میکائیل و اسرافیل مقایسه کرده است . ( کتاب ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ص ۱۰۱ ) .

[۱۰] – تاریخى که مؤلف میراث صوفیه ذکر کرده یکى از اقوال در این باب است . قول‌ها و احتمالات دیگرى نیز وجود دارد . و لکن گویا مسلم قبل از میلاد مسیح تدوین اوپانیشاد آغاز شده است .

[۱۱] -ارزش میراث صوفیه ، ص ۱۸

[۱۲] -ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۱۰۳

[۱۳] -مقدمه اوپانیشاد ، ص ۲۹۵

[۱۴] -آئین‌هاى هندو ، ص ۱۲۱

[۱۵] – ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۷۷۵ .

[۱۶] – شرح گلشن راز ، ص ۲۵۹ .

[۱۷] – بَرَهْمَ : وجود مطلق‍ روح عالم‍ عین ذات . در ترکیبات اگر کلمه « برهم » به صیغه مذکر به کار رود منظور خداى مشخص یگانه است ، و اگر به صیغه خنثى استعمال شود به معنى روح کیهانى است . رجوع شود به لغت نامه اوپانیشاد و ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۲۷۵ .

[۱۸] – ادیان و مکتب‌ها ، ص ۷۸۵ .

[۱۹] -مقدمه تاراچند ، اوپانیشاد ، ص ۳۰۱

[۲۰] -ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۳۱۲ و ۳۱۳

[۲۱] -ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۷۷۴

[۲۲] -همان کتاب ص ۱۶۶ .

[۲۳] -ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۷۰۲

[۲۴] -ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۷۰۳ .

[۲۵] – ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۳۰۶

[۲۶] – درخت یوگا ، ص ۲۵

[۲۷] – آیین‌هاى هندو ، ص ۱۲۲ .

[۲۸] – ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۳۱۲ و ۳۱۳ .

[۲۹] – ودانتا : آخرین وداها که همان اوپانیشادها است ، هستند .

[۳۰] – نفس کلّى ، یا باطن همه اشیاء که آن به نوبه خود با برهمن ( خدا ) متحد است .

[۳۱] – ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۸۰۹ .

[۳۲] – فلسفه شرق ، ص ۵۹

[۳۳] – مقدمه دکتر تاراچند براوبانیشاد ، ص ۳۰۱

موافقم(۰)مخالفم(۰)

برچسب‌ها, , , , , , , , ,

+

۱۳ دیدگاه

  1. محمد سنجر

    on آذر ۶, ۱۳۹۲ - پاسخ

    سلام و خسته نباشید
    با مطلب جدید در خدمت شما هستم:

    دانلود نرم افزار «حذف ایمیل از برون بری وردپرس»
    http://m.sanjar313.com/blog2/1392/09/06

    خوشحال می شوم اگر یک نسخه برون بری از سایتتان را در اختیار بنده قرار دهید.
    به زودی منتظر یک نسخه برون بری از سایت بنده باشید.

    در صراط قرآن و عترت موفق و مؤید و پیروز باشید.

    موافقم(۰)مخالفم(۰)

    [پاسخ]

  2. محمدی

    on آذر ۷, ۱۳۹۲ - پاسخ

    سلام علیکم
    خرده گیری محمد محسن حسینی طهرانی به محکومیت تخریب حرم امامین عسکریین علیهما السلام از سوی مراجع و کوچک شمردن این هتک حرمت+فایل صوتی
    http://www.ebnearabi.com/7143

    موافقم(۰)مخالفم(۰)

    [پاسخ]

  3. غریب

    on آذر ۱۱, ۱۳۹۲ - پاسخ

    در کتاب شرح جامع مثنوی کریم زمانی میتونید تطا بق عرفان هندی اوپانیشادوعرفان مولوی را بسیار ببینید خدا را هزار مرتبه شکر که ما راهدایت کرد متوجه انحراف صوفیها شدیم خدا رحم کنه با این کتابهای تو بازارمثال همین تذکره اولیا عطار از دشمنهای اهل بیت تعریف کرده.با سپاس برای تعجیل در فرج امام زمان علیه السلام صلوات

    موافقم(۰)مخالفم(۰)

    [پاسخ]

  4. کیا

    on آذر ۱۱, ۱۳۹۲ - پاسخ

    مگه داشتن اشتراک با دیگر ادیان ایراد داره ؟؟؟ مثلا اگر قرار باشه مشترکات شیعه با مثلا ممسیحیت بررسی بشه در پایان اون مقاله میتوان نتیجه گرفت چون شیعه با مسیحیت اشتراکاتی در اموری داره پس شیعه منحرف است ؟ نه برادر از خواب بیدار شو

    موافقم(۰)مخالفم(۰)

    [پاسخ]

    admin پاسخ در تاريخ آذر ۱۳ام, ۱۳۹۲ ۳:۵۷ ب.ظ:

    با سلام
    بله با مکاتب بشری ومنحرف وتحریف شده که در اصول شیعه نمی باشد بزرگترین انحراف است وشما نمی توانید این حرف را به ادیان سرایت بدهید بلکه مبانی شیعه معیار حق وباطل است

    موافقم(۰)مخالفم(۰)

    [پاسخ]

  5. محمد

    on آذر ۱۳, ۱۳۹۲ - پاسخ

    با سلام
    مقاله زیبایی بود .
    ممنون

    موافقم(۰)مخالفم(۰)

    [پاسخ]

  6. رضا

    on آذر ۲۰, ۱۳۹۲ - پاسخ

    سلام . ابن عربی می گوید : *سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها* و شما این را به نفع خودتان گرفته اید و گفته اید این همان عینیت خالق و مخلوق است .
    اما من از یکی از اساتید که خیلی روی این بحث ها کار کرده شنیدم که این طور معنا می کرد : عینها فی الظهور ! یعنی نه این که خدا در ماهیت عین دریا و کوه و ابر و ... باشد ، بلکه در تجلی و ظهور ! و ایشان می گفتند که این مطلب عین توحید است .
    آیا در مقابل این استدلال ایشان جوابی دارید یا خیر ؟

    موافقم(۰)مخالفم(۰)

    [پاسخ]

    admin پاسخ در تاريخ آذر ۲۰ام, ۱۳۹۲ ۷:۵۹ ب.ظ:

    باسلام
    اولادرفلسفه ماهیت وجود ندارد ثانیا در فلسفه یک وجود بیشتر در عالم حاضر نیست(یعنی وجود اشیاء با وجود خداوند یکی می باشد وعین هم است) ثالثا ضمیر ها در عینها به اشیاء برمی گردد او عین اشیاء است

    موافقم(۰)مخالفم(۰)

    [پاسخ]

    ابومهدی پاسخ در تاريخ آذر ۲۰ام, ۱۳۹۲ ۱۰:۲۵ ب.ظ:

    هنگامی که ما خداوند را شهود می‌کنیم خودمان را شهود کرده‌ایم، زیرا ذات ما عین ذات اوست، و هیچ تفاوت و مغایرتی بین ذات ما و ذات خدا وجود ندارد جز این که ما متعینّیم و او مطلق....؛ و هنگامی که او ما را شهود می‌کند، ذات خودش را ـ که تعین یافته و به صورت ما در آمده و ظهور کرده است ـ مشاهده می‌کند.

    ابن عربی.شرح فصوص

    موافقم(۰)مخالفم(۰)

    [پاسخ]

  7. ناشناس

    on دی ۴, ۱۳۹۲ - پاسخ

    وحدت در عین کثرت وکثرت در عین وحدت. چقدر احمقانه. زمانی کثرت به معنای واقعی خود معنا پیدا میکند که وحدت در معنای واقعی خود معنا پیدا کند چرا که کثرت تعدد واحدهاست ولی یک بار واحد را لحاظ میکنید یک بار واحد را با واحدهای دیگر پس وحدت وکثرت دو لحاظند ووحدت در عین کثرت وکثرت در عین وحدت یا باید به معنای اعدام واحدهای دیگر با شد تا وحدت واقعی محقق باشد {چرا که کثرت وجودش به تعدد واختلاف واحدها وتباین ذاتی انها منوط است }ویا به معنای اتحاد انها در ذیل یک مفهوم کلی تر باشد که وحدت در اینصورت خود اعتراف به کثرت است چرا که لحاظ را شما از یک فرد اورده اید به بالاتر که فردهای دیگر را هم در بر بگیرداین لحاظ واین اعتراف به اعتباریت وحدت کلی است چرا که قوام این لحاظ وپایه این لحاظ کلی تر بر غیریت وتباین افراد است که در لحاظ کلی تر گرد هم جمع شده اند واین اعتراف به کثرت است پس وحدت وکثرت دولحاظند که بر پایه کثرت واقعی بناشده اند وعینیت وحدت با کثرت یعنی یا انکار باقی افراد یا اعتباریت واحد کلی اگر بگویند نه وحدت حقیقیست میگوییم جزء ابده البدیهیات است که ما غیر از یکدیگریم اشیائ وموضوعات متفاوت الذات در عالم وجود دارد چرا که هر موضوعی موضوع برای یک ضد است واجتماع ضدین هم محال است بر موضوع واحد مثل رنگهای متضاد واگر بگویند اینها همه خیال است جواب این است که بالاخره اینها یا وجودند یاعدم ومرتبه ای بین وجود وعدم هم نیست واز انجائیکه این اشیاء موضوع برای اعراض واقع میشوند ومراتب تشکیکی دارند ووووعدم نیستند چرا که عدم موضوع خارجی واقع نمیشود ومرتبه وتشکیک در او راه ندارد این از بدیهیات بلکه اولیات است پس کثرت حقیقی در عالم است ووحدت اعتباریست وقول به کثرت در عین وحدت ووحدت در عین کثرت یاقول به وحدت حقیقی واعتباریت کثرت از خزعبلات قوم است که کتب فلاسفه و صوفیه گرام مملو از این انکار بدیهیات ومزخرفات است ودر عین حال خود را کلید دار حکمت وعقل میدانند

    موافقم(۰)مخالفم(۰)

    [پاسخ]

  8. ناشناس

    on دی ۸, ۱۳۹۲ - پاسخ

    ۱٫عدم موضوع برای ضدین مثل رنگ سیاه وسفید واقع نمیشود۲٫بین وجود وعدم مرتبه ای نیست ۳٫ اجتماع ضدین بر موضوع واحد محال است پس انچه که موضوع برای ضدین است وجود است ودر همان مرتبه موضوعیت برای ضدین بودن {وجود}غیر از یکدیگرند در همان مرتبه چرا که اجتماع ضدین بر موضوع واحد محال است پس کثرت حقیقیست ووحدت اعتباری وما به الاتحاد بنابر قول به وحدت وجود یاباید اصیل باشد که همام مرتبه وجودی است که میشود اجتماع ضدین در موضوع واحد ومحال ویا بایدغیر اصیل باشد که همان معنای وجود است ومفهوم کلی اعتباری مثل مفهوم شی مفهوم انسان ووووواین جزء بدیهیات عقل است ومنکر ان دیوانه ای متعصب است وتمام وحدت وجود را میریزدبه به دریا

    موافقم(۰)مخالفم(۰)

    [پاسخ]

  9. حسین

    on بهمن ۱۳, ۱۳۹۲ - پاسخ

    قاعده علت العلل باطل است چرا که علت واسط باید معلول ماقبل وعلت مابعد باشد وانچه که معلول واقع شد هیچ شانی جز وجود خودش را دارا نیست که در همان وجود نیازمند به غیر است وچیزی که در وجود خودش نیازمند باشد نمیتواند موجد حقیقی چیزی باشد وهمچنین قاعده علتهای مرکب وبسیط چرا که ترکیب وبساطت از صفات مخلوقاتند که ترکیب حقیقی است وبساطت اصولا در مقابل ترکیب ونافی ترکیب در مفهوم نیست{ چرا که بسیط از بسط ریشه میگیرد که اشاره به یک پارچگی یک موجود دارد که بسط پیدا کرده واین مانع ونافی ترکیب داشتن نیست چرا که هر بسیطی در ذات خودش مرکب از عرصه هاست که متصل اند به هم} لذاهر چیزی که مرکب یا بسیط اصطلاحی بود یعنی اینکه ان شی مخلوق است چرا که متجزی میشود وهر متجزی زمان دارد وزمان ابتدای وجود دارد لذا هر مرکب ویا بسیط متجزی ومخلوق است وهر مخلوقی تمام علیتش از ناحیه وجودش فرض میشود{ هر چند که علیت حقیقی نمیتواند داشته باشد واین فرض است }ودر همین وجود خودش محتاج به غیر است لذا نمیتواند موجد حقیقی چیزی باشد مگر به معنای مجازی که همان تطور است وتغییر در مخلوقات به شکلهای مختلف لذا تمام این بحثها ووقت گذرانی هابر روی این قواعد پوسیده باطل ومسولیت آور است

    موافقم(۰)مخالفم(۰)

    [پاسخ]

  10. محمد

    on مرداد ۱۵, ۱۳۹۴ - پاسخ

    آیا این شعر که آوردید از سنایی است ؟ لطفا آدرس دقیق لطف کنید بنده هرچی در نت گشتم پیدا نکردم
    آب در بحر بیکران آب است چون کنى در سبو همان آب است
    هست توحید مردم بى درد حصرنوعى وجوب در یک فرد
    لیک غیر از خداى جلّ جلال نیست موجود نزد اهل کمال
    هرکه داند به جز خدا موجود هست مشرک به کیش اهل شهود
    حق چه هستى بود به مذهب حق غیر او نیستى بود مطلق

    تشکر

    موافقم(۰)مخالفم(۰)

    [پاسخ]

پاسخ دهید

به دلیل ارسال اسپم های فراوان ابتدا این معادله ساده راحل کرده وبعدنظرخودراراسال کنید.باتشکر * Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.